L’UOMO NEL NIHIL. Su LA FINE DEL CRISTIANESIMO di Diego Fusaro

La verità non è riducibile a un solo aspetto della coincidentia oppositorum, che per sua natura non è scioglibile. La situazione spirituale del Magistero – che non è mai superiore alla parola di Dio - salvo eccezioni che confermano la regola istituzionale, non si presenta attualmente come un circolo virtuoso. Con questa affermazione non intendo negarle sacralità: anche la sua situazione è circolare, poiché, come ogni processo interpretativo, nulla è ricevuto come comprensione immediata. Inseriti in un sistema di pre-concetti, ciò che dobbiamo comprendere è già ontologicamente compreso. La questione è politica: si tratta di discutere i preconcetti senza intaccare la struttura ontologica di una comprensione euristicamente efficace.

Diego Fusaro svolge una critica radicale alla postmodernità liquida e all’omologazione culturale, segnata simbolicamente e fattivamente dall’evaporazione di un cristianesimo autentico. Quel cristianesimo capace di opporsi alle derive consumistiche e secolaristiche in atto non è una fede passiva, ma un atto di coraggio filosofico e politico: una scelta eroica della verità contro la dissoluzione dei valori. In questo senso, il suo pensiero si intreccia con l’opera di Pier Paolo Pasolini, soprattutto con Teorema (1968), analizzato ne La fine del cristianesimo. La morte di Dio al tempo del mercato globale e di Papa Francesco[i]. Il film, con la sua forza perturbante, denunciava la crisi profonda della società borghese, mettendo a nudo la degradazione dei legami umani e spirituali tramite l’irruzione di una figura sacrale - l’Ospite - che sconvolgeva la vita di una famiglia apparentemente perfetta. La scristianizzazione, che Fusaro e Pasolini percepiscono come un vuoto culturale e spirituale, si è intensificata nell’era di Bergoglio, in netto contrasto col breve pontificato di Ratzinger. Mentre Ratzinger tentava di difendere la tradizione ponendo un argine alla secolarizzazione aggressiva, Bergoglio ha favorito una decostruzione continua del cristianesimo storico, aprendo al rischio di un sincretismo che diluisce l’identità e la radicalità della fede.

La fine del cristianesimo mostra così una realtà che, pur apparendo apocalittica, è quella in cui viviamo. I fondamenti della società – valori, costituzioni, identità statali – vengono progressivamente erosi dal turbocapitalismo, dove consumismo e mercificazione orientano ogni scelta. Come ricordava Costanzo Preve[ii], ogni fondamento è rimosso a vantaggio della merce. Nemmeno la sovranità dei singoli Stati può sottrarsi a queste logiche; e lo stesso messaggio evangelico sembra adattarsi perfettamente all’industria culturale, perdendo la sua funzione critica

È il trionfo della dittatura del relativismo, contro cui Ratzinger aveva cercato invano di mettere in guardia. In questo scenario, l’aforisma 125 de La gaia scienza di Nietzsche prefigura un uomo occidentale condannato a vivere nel nihil, incapace perfino di formulare le domande fondamentali. Fusaro connette questa profezia alla letteratura, trovando in Dostoevskij un riflesso del nichilismo nascente: Stavrogin nei Demoni incarna la condizione dell’uomo moderno, prigioniero del vuoto; mentre il principe Myškin nell’Idiota rappresenta la resistenza a questo nichilismo, pagata col marchio dell’“idiozia”. La grandezza della letteratura sta proprio qui: nel rivelare ciò che il mondo rimuove - la possibilità di interrogarsi sull’essere, sulla libertà, sulla finitudine - in un’epoca dominata dal nulla apparente.

Già in La notte del mondo. Marx, Heidegger e il tecnocapitalismo[iii] Fusaro osservava che la morte di Dio segna l’insensatezza di un mondo dominato dalla tecnica autoreferenziale come unico criterio di valore. “La Technik è la metafisica realizzata e, insieme, la metafisica è la Technik prefigurata”[iv]. L’uomo, ridotto a oggetto di calcolo, perde la propria autenticità: non è più pienamente consapevole della propria esistenza, ma diventa parte di una catena di prodotti e processi sociali, passivo e anonimo.

L’eresia luterana - nella sua essenza – inaugurò un nuovo mattino di progresso denunciando della corruzione di Leone X. Nella storia, le eresie hanno spesso spinto avanti la ricerca della verità. Il protestantesimo è stato a lungo, è in parte ancora è, all’avanguardia teologica: il pensiero cattolico del Novecento, con mirabile destrezza politico-teoretica, ne ha assorbito alcuni punti per neutralizzarne la carica, riconoscendolo infine altro da sé proprio a partire dalle identità acquisite. Come sempre: ciò che oggi è eretico, sarà domani dogmatico.

Soltanto una chiesa eretica potrebbe spezzare il circulus vitiosus; ma, nel farlo, dispererebbe radicalmente di custodire la verità.

 

11 dicembre 2025

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[i] Piemme, 2023.

[ii] Storia del marxismo, 2007.

[iii] UTET, 2019.

[iv] p. 161.

DARIO (incipit di un racconto inedito)

 

                                            (Foto: Il poeta e scrittore Dario Bellezza - Archivio storico Istituto Luce)

 

Era un tardo pomeriggio di fine gennaio del 1986. Dario Bellezza veniva da Pompei dove era andato a ritirare un premio letterario, forse a tenere una conferenza o una lettura di poesie, e sarebbe da Napoli Centrale presto ripartito per Roma, fermandosi giusto il tempo di conoscerci di persona dopo tante telefonate, trattenerci a un bar; io arrivai da Caserta in poco tempo per raggiungerlo. Che il primo, reale incontro sia avvenuto in quel periodo lo deduco da una poesia pubblicata in un mio libro di quell’anno, quando avevo compiuto venticinque anni. Lo affermo all’inizio di queste note, dove sento l’eco dei Ricordi di Friedrich Nietzsche scritti da Paul Deussen. Quello era il mio esordio letterario, piuttosto in sordina se vogliamo anche se alla compianta Cristina Annino capitò di pubblicare con lo stesso editore e io ero contentissimo perché mi aveva letto il miglior poeta della sua generazione, come lo definì Pier Paolo Pasolini. L’ultimo verso di quella poesia è il seguente: Solo ciò che conforta è la bellezza. È datata 22-28 gennaio 1986. Ma dopo tanti anni è difficile non confondersi sulle date e le circostanze e gli sviluppi ulteriori della nostra amicizia e mi pare proprio che quel mio testo poetico mi sia rivelatore non solo cronologicamente. Risulta che lo scrissi, o perlomeno aggiunsi quelle parole tra il 22 e il 28 gennaio dopo aver visto Dario alla Stazione Centrale di Napoli per la prima volta, ma non so dire con esattezza in quale giorno. Né penso che la bellezza mi confortasse particolarmente in quel periodo, avevo trascorso brutti mesi come si era accorta la Morante, qualcosa di cupo mi attraversava. Portavo una montatura nera di occhiali molto spessa, mi nascondeva metà del volto, per un vezzo giovanile quasi mi camuffavo da brutto. L’allusione alla bellezza era un gioco di parole che si riferiva proprio al cognome del poeta.

Lui era ancora più grande di quanto io stesso fossi allora in grado di comprendere, anche se per vari aspetti ne intuivo l’ulteriorità a sua volta e a suo modo nietzschiana. Ora tuttavia mi viene un dubbio: poteva essere il 1985? Gennaio 1985? Che fosse inverno inoltrato sono sicuro, Elsa Morante era ancora viva tant’è vero che ne parlammo e in quella circostanza napoletana lui aveva nominato Virginia Woolf, che nel suo romanzo Turbamento è il senhal di Elsa (la poesia la scrissi l’anno dopo). Perciò, tralasciando quella poesia, propendo in definitiva a ritenere che quel pomeriggio a Napoli fosse la fine di gennaio del 1985.  

C’era con lui un ragazzo di nome Charlie.

 

 

 

SØREN KIERKEGAARD (da "Saggio sulla bellezza")

1. Non c’è dubbio che Kierkegaard sia complice dei suoi esteti.

«È regola di delicatezza quando si scrive, utilizzando gli avvenimenti della propria vita, non dire mai la verità, ma tenerla per sé e lasciarla soltanto rifrangersi sotto angoli diversi» (Diario, 842-44).

In Kierkegaard la dimensione estetica è intrecciata alla morte, perché la bellezza e l’eros non rispondono alla domanda ultima dell’esistenza. In lui l’estetica è una contemplazione della morte. Ma allo stesso tempo si compiace del carpe diem o, meglio, si vorrebbe compiacere dell’istante se non dovesse contemplare la morte. Va nella posizione mediana dell’etica per risolvere temporaneamente il conflitto. Lo stadio etico è una fuga necessaria quanto non risolutiva, perché l’esteta si rivolge di nuovo a una miriade di figurazioni attraenti senza arrivare mai peraltro alla realizzazione del sentimento. Il piacere è sempre rinviato, il seduttore si agita a destra e a sinistra per compiacersi del proprio destreggiarsi. Manca un centro totalizzante nella sua ricerca, nel senso che non viene trovato e lo stadio religioso è l’altrove che intensifica illusoriamente quella mancanza di centralità radicale, tant’è vero che il cristianesimo diventa paradossalmente più appetibile in termini di tensione erotica di quanto non lo fosse la stessa etica sessuale antica. Se per caso trova la centralità (Regina Olsen), la abbandona in quanto gli occorre lo stadio religioso per rinforzare il rapporto con gli oggetti della seduttività molteplice, come se ogni singola avventura fosse da rivivere sub specie aeternitatis. Così si assolutizza il carpe diem, in Kierkegaard non esiste che l’istante. Non lo dice apertamente perché banalizzerebbe l’esperienza.

In Kierkegaard c’è l’impossibilità di raggiungere la fede cristiana ed esservi coerente, senza la consolazione di Pascal di averla trovata proprio perché la sta cercando. Si direbbe piuttosto che non vuole realmente perseguire la ricerca.

 

2. Un genio in una città provinciale[1]

Peter P. Rohde, autore di Søren Kierkegaard. Un genio in una città provinciale, è stato uno tra i maggiori studiosi danesi del filosofo:[2]. In realtà il sottotitolo del libro è un’espressione dello stesso Kierkegaard contenuta nei suoi diari: lui lamentava l’incomprensione e l’invidia che lo circondava nell’arco della sua breve esistenza a Copenaghen, una città che tuttora ha pochi segni tangibili che lo ricordino, a parte un brutto monumento (a differenza di Praga, che conserva molte tracce del passaggio di Kafka), come se Kierkegaard non fosse mai stato a Copenaghen, il che è molto strano se si considera la svolta epocale, in polemica con la dialettica hegeliana, che il suo pensiero ha costituito, con parecchi continuatori a cominciare dal teologo Karl Barth che si ispirò al danese.

        Il libro di Rohde non mantiene quello che promette, non affronta il rapporto con Copenaghen se non indirettamente e nella sua sintesi piuttosto delinea i tratti fondamentali della filosofia kierkegaardiana e i rapporti con le poche persone che hanno contato nella sua vita: il padre, Regina Olsen naturalmente e i suoi maggiori antagonisti Goldschmidt e i vescovi Mynster e Martensen. Così se si vogliono ripercorrere i tratti salienti della sua vita bisognerà cercare altrove, nel recente volume di Clare Carlisle[3], che tuttavia ha il limite di considerarlo soprattutto un teologo, e dagli studi fatti in Italia da Maria Rosaria Pepe, in particolare riguardo al rapporto divenuto poi non-rapporto con Regina Olsen[4], al di là del gossip naturalmente in quanto quello è un momento cruciale in cui si realizza nella vita la filosofia di Kierkegaard.

            La sua vita è stata povera di eventi, anche perché è morto molto giovane lasciando una produzione abnorme di scritti. Quando è a Berlino, la mattina esce per poco, poi rincasa e scrive fino alle tre, poi esce di nuovo per andare al ristorante. Torna a casa e continua a scrivere. Ma anche a Copenaghen la sua giornata non è troppo diversa. Passeggia tra la folla, fa veri e propri bagni di folla, proprio lui che ha tanto scritto sul Singolo minacciato dalla massa. Eppure dava luogo a tutti, parlava con tutti e presumibilmente non di filosofia; era molto benvoluto e mi piace sottolineare questo aspetto che non c si aspetterebbe in uno scrittore come lui sempre un po’ allineato con l’odi profanum vulgus di oraziana memoria e invece questo profanum vulgus lo prendeva a braccetto, lui si lasciava prendere a braccetto amabilmente, come se una volta tanto fosse anche lui uno di loro.

            Ha una casa spaziosa nel centro di Copenaghen, ogni mattina ne esce indossando il cilindro e usando un bastone da passeggio o un ombrello chiuso, con un’aria da dandy e cammina moltissimo. Questo camminare a piedi l’ha in comune con altri pensatori, con Rousseau nelle sue ultime passeggiate solitarie in preda alla paranoia lucida, con Nietzsche che pure faceva lunghe marce nelle città dove abitava perché riteneva che all’aria aperta i pensieri si mostrassero più affidabili e che anzi bisogna diffidare dei pensieri che non si presentino all’aria aperta, con lo stesso Leopardi che a Napoli pure passeggiava da solo prima che Ranieri andasse a ripescarlo mentre la folla, il popolo si era radunato intorno a lui chiamandolo ‘o ranavuottolo.

         C’è quindi questo aspetto amabile in Kierkegaard. Conversa coi conoscenti che incontra. Bisogna però precisare che ha l’aria giudicante quando i passanti lo incrociano e lo prendono a braccetto, sono intimiditi dall’azzurrità del suo sguardo penetrante e a sua volta lui deve ritrarsi, ha bisogno della solitudine del Singolo per scrivere. Tutto questo non lo dice Rohde. Rohde si sofferma a delineare le fasi della filosofia di Kierkegaard, non senza cadere in qualche luogo comune, per esempio nel considerarlo un precursore dell’esistenzialismo, dei vari Sartre e Heidegger. Infatti il pensatore esistente, di cui parla nella Postilla conclusiva non scientifica, non è il pensatore esistenzialista proprio perché in lui c’è il cristianesimo, e di questo avviso era anche Cornelio Fabro, massimo studioso di Kierkegaard (a parte il fatto che pure Gabriel Marcel rifiutava l’etichetta di esistenzialista, che fu affibbiata a Heidegger a sua volta non senza suo disappunto). E a mio parere tale equivoco, rinforzato da Rohde, è il punto debole del suo libro.

Non si può prescindere dal cristianesimo, ma il suo è estetizzante, la sua fede è corrotta dall’interno (cfr. Hannah Arendt, Quaderno XIII, 27[5]). Kierkegaard critica ferocemente Hegel perché secondo lui l’idealismo è anticristico, non è possibile che nel concetto (cum-capio) ci siano sia l’umano che il divino, si tratta invece di un rapporto che è impossibile porre dialetticamente.

L’estetica di Kierkegaard è il sentire, il percepire per mezzo dei sensi (da αỉσθάνομαι, sento, intendo, comprendo), insomma la vita del Singolo e tuttavia l'estetica, portata alle estreme conseguenze, diviene inadeguata a risolvere l’angoscia. Ma pure lo stadio etico non risolve l’angoscia perché anche l’etica è nel tempo. Il Singolo se prova nausea per l’estetica e si rivolge all’etica ecco che di nuovo ne è strozzato fino al paradosso dello Stato etico, mentre occorre l’eccezione del Singolo, ma lo Stato etico soffoca l’eccezione e diventa una dittatura. Solo Abramo può eccedere l’etica, Abramo uccide il figlio ubbidendo a Dio ma poi Dio glielo restituisce, di nuovo l’umano si trova nella sua dimensione senza che però l’abisso col divino sia colmato, - né può colmarlo la dialettica hegeliana. Ma i tre stadi non si susseguono.

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[1] Testo della lectio magistralis tenuta presso il Liceo “Don Gnocchi” di Maddaloni (Caserta) il 22 dicembre 2021.

[2] Traduzione e cura di Igor Tavilla, Roma, Castelvecchi, 2018.

[3] Kierkegaard. L’inquieto filosofo del cuore, trad. it. di Francesca Ilardi e Massimo Bocchiola, Milano, Ulrico Hoepli Editore, 2020.

[4] La Paralisi della Possibilità: Søren Kierkegaard e Regina Olsen, Acerenza, Telemaco Edizioni, 2015.

[5] Nel deserto del pensiero. Quaderni e diari. 1950-1973, edizione italiana a cura di Chantal Marazia, Milano BEAT, 2015, p. 256. 

Dialogo

Mia domanda: «È nichilista?»

Risposta: «Lo sono stato.»

L'ESSERE DELL'IDEA: DA BEATRICE AL GEORGE-KREIS

Il platonismo vissuto, quale si trova in Dante e negli altri stilnovisti, nonché nelle Rime di Michelangelo, è la legittimazione letteraria dell'esaltazione fisica.

Esso è certo a prima vista riduttivo dell'esperienza concreta: basandosi quest'ultima sulla mera apparenza dei particolari corporei - il bel viso, ma poi la carne in generale - potrebbe incontrare l'obiezione, ipoteticamente proprio da parte degli oggetti così celebrati, che l'amore risultante non sia autentico, perché parziale, né da prendersi seriamente. Ma, essendo Beatrice o Tommaso Cavalieri soltanto oggetti simbolici, le loro persone reali soltanto pretesti, essi finiscono per moltiplicare le loro identità trasfigurate, per farsi energia dell'esperienza amorosa fuori della letteratura.

l tentativo superoministico di Stefan George è stato insieme vitalistico e letterario.

Esso ha rappresentato qualcosa di più di una poetica tensione ideale o esperienza praticata nell'ambito comunitario, sia pur elitario, del George-Kreis. È stato la conferma, sul finire dell'Ottocento e agli inizi del Novecento, di come l'Eros culturale si coniughi perfettamente, nel contesto delineato, con l'essere dell'idea. E se ne capisce pure bene il motivo. Tenere vivo il desiderio senza giungere al suo compimento valorizza la sublimazione. Il giovanissimo Maximin Kronberger come Beatrice muore infatti prematuramente. [...] Sta di fatto che il fondamento del George-Kreis diventò spinta propulsiva in senso civile, in termini di estetismo ellenico e coincidendo col nazionalismo tedesco, successivamente confluito nella deriva nazista, dalla quale George si dissociò (benché questo punto sia controverso). Certo il nazismo strumentalizzò George non diversamente da Nietzsche. Ma importa soprattutto evidenziare l'analogia con l'educazione dell'uomo greco dell'antichità in direzione della polis. E Werner Jaeger si appellerà a un ritorno alla paideia, dopo la seconda guerra mondiale.

* * *

Crocevia

Crocevia...

siamo alla fine.

Già è scesa la sera:

anche questa è la fine.

Breve il cammino:

chi può esserne stanco?

Per me è già troppo lungo:

il dolore stanca.

Mani si offrivano:

perché non le hai prese?

Sospiri sospesi...

non li hai intesi!

La mia strada

tu non la segui.

Lacrime scorrono

tu non le vedi.

(Stefan George,

trad. Quirino Principe)

Muore Pio XIII a Venezia

Pio XIII, Lenny Belardo, interpretato con camaleontica bravura da Jude Law nella serie-tv The Young Pope di Paolo Sorrentino, fuma, è giovane e bellissimo, non vuole apparire in pubblico, tutte anomalie in sintonia con una geniale rielaborazione teologico-filosofica del nietzscheano “ultimo papa”.

È conservatore più del precedente omonimo, Pacelli; più simile a un imperatore bizantino nella fissa rappresentazione di sé che non a Paolo VI nell’augusta ieraticità della forma; sportivo e dinamico più di Wojtyla; chiuso a ogni minimo cambiamento e ostile all’omosessualità, che confonde con la pedofilia, assai più di Benedetto XVI; culturalmente più sofisticato di Bergoglio. Pronto dunque a una guerra che alla fine lascerebbe sul campo, e ne è consapevole, i due terzi del clero.

Afferma che tutti i candidati al sacerdozio fanno voto di castità e nessuno lo rispetta. È colui che ammette che non potrà mai amare il prossimo suo come se stesso; di non essere profondo, ma solo presuntuoso. Non è affatto caritatevole: non importa chi venga a bussare alla sua porta perché non c’è niente al di fuori dell’obbedienza a Pio XIII.

Belardo insomma non crede in Dio, secondo lui quelli che credono in Dio non credono in niente.

È capo di una sorta di chiesa klossowskiana, fondata sulla netta distinzione tra ordine temporale e ordine della Grazia, capaci di contraddirsi nell’avvicendarsi dei reciproci simulacri, in una dismisura per più di un aspetto anticristica.

Ma neppure questa interpretazione basta più. Pio XIII infine decide di far vedere il suo volto per la prima volta a Venezia. La sua omelia in quella importante prima circostanza è piena di domande antinomiche: siamo morti o siamo vivi? siamo vecchi o siamo giovani? ci siamo persi o ci siamo trovati? Dio sorride. E lì, davanti alla folla che finalmente lo vede e, entusiasta, lo acclama, colto da un malore, muore, in piazza San Marco, all’improvviso: chiaro riferimento ad Albino Luciani, che di Venezia era stato patriarca, sottratto al mondo dopo un brevissimo pontificato, magis ostentus quam datus.

2 maggio 2017

Oggi, trovandomi tra le mani, come accade, La nascita della tragedia di Nietzsche, in cui il filosofo tedesco, come si sa, ha scritto cose definitive sull’argomento, ho trovato singolari analogie di metodo col mio Ultimo Virgilio. Insomma mi sono riletto, senza rileggermi, attraverso La nascita della tragedia. Vi sembra forse eccessiva mancanza di modestia da parte mia? Ma considerando la presunzione circolante, a me l’assonanza è venuta facile a sto punto. Se tanto mi dà tanto. Il che non è poi così lontano dal vero (dei nostri anni, s’intende). 

L'alienazione nella filologia classica

Appiani, Parnaso (1811)

1. Il lavoro filologico, sia a parte obiecti (i segni oggetto del vaglio) sia a parte subiecti (la sensibilità peculiare del filologo) va decantato da tutto quell’armamentario di inutilizzabile (perché inutile) tecnicismo asfittico, che aveva per esempio fatto parafrasare a Ettore Romagnoli la sentenza antipunica di Catone il Censore: Ceterum censeo philologiam esse delendam. E allontanare Nietzsche dall’ambiente pedante dell’accademia dove fu avversato proprio da Wilamowitz-Moellendorff, in seguito alla pubblicazione de Le origini della tragedia dallo spirito della musica. 

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Parente desnudo: Il più grande artista del mondo dopo Adolf Hitler

Devo dire, in primo luogo: il titolo è felicissimo. Non si era mai arrivati a pensare a Adolf Hitler come a un artista mancato se non partendo dalla biografia di Ian Kershaw, ma nessuno aveva finora osato prendere a paradigma colui che è passato alla storia come simbolo indiscusso del Male assoluto per un romanzo in cui fama e grandezza vengono a sfatare i propri miti illusori nell’abbondante reticolo delle 400 fitte pagine, sempre più appassionanti e anche divertenti fino al riso cordiale, de Il più grande artista del mondo dopo Adolf Hitler di Massimiliano Parente (Mondadori, 2014). Il titolo è perfino un po’ fuorviante nella sua efficacia, perché Hitler ha avuto bisogno degli altri per realizzarsi laddove Max Fontana ha fatto tutto da sé, perciò è anche più grande di Hitler nel suo affabularsi megalomane. Ma procediamo con ordine.

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Corrado Ocone, LIBERALISMO SENZA TEORIA (per l'EstroVerso, 5/11/2013)

Gli spiriti liberi non possono che rallegrarsi di fronte alla molteplicità di spunti di ricerca offerti in questo saggio di Corrado Ocone dal titolo Liberalismo senza teoria (Rubbettino, 2013), dove già nella premessa si parla di «dubbio, spirito critico, anticonformismo, antidogmatismo, pluralismo, antiperfezionismo, antipaternalismo» contro la vulgata trionfante. Il nuovo paradigma “non teorico” qui proposto è la discussione del liberalismo e della scienza politica «sul terreno della filosofia».

L’amata. Lettere di e a Elsa Morante. Recensione per l'EstroVerso

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Che rapporto c’è tra l’epistolario di uno scrittore e la sua opera? Lo stesso che esiste tra quest’ultima e la sua vita, vale a dire nessuno. Colui che firma le lettere non è la stessa persona che scrive i libri, in entrambi i casi non è in gioco l’io anagrafico ma la soggettività inconscia immanente, un mascheramento sostanziale dell’io che lo rende finzione, raggiro, nel senso lacaniano che “il vero io non sono io”, e che va analizzato. Era costruita per contraddire quanto veniva proclamato nelle occasioni ufficiali la corrispondenza di Cicerone, con grave disappunto del Mommsen nel suo feroce anticiceronianesimo («dove lo scrittore è ridotto a se stesso, come nell’esilio, nella Cilicia e dopo la battaglia di Farsalo, essa è fiacca e vuota come l’anima di uno scrittore d’appendice»); quella di Petrarca e di Leopardi non è fatta solo per comunicare coi destinatari immediati ma nella teatralizzazione della loro personalità. La maschera attraversa le lettere e l’opera di Nietzsche come un enigma da decifrare, quasi sempre indecifrabile o frainteso; il carteggio tra Thomas Mann e Hermann Hesse è la documentazione di un’amicizia intellettuale durata quasi mezzo secolo; quello di Pavese è scritto per essere tramandato a noi, comprese le lettere a Fernanda Pivano ricopiate ogni volta con la carta carbone; quello di Pasolini – scritto verso la parte finale, negli anni del suo segretariato, da Dario Bellezza – testimonia la diplomatica rete di rapporti coi molti destinatari illustri all’inizio della sua carriera. Nel caso de L’amata. Lettere di e a Elsa Morante, a cura di Daniele Morante e con la collaborazione di Giuliana Zagra (Einaudi 2012) non esiste nessun carteggio vero e proprio, inteso cioè nel senso binario. Si tratta piuttosto di un anti-epistolario intorno alla “Non-amata” analogamente all’«inseparabile prossimità con se stesso ed assoluta differenza dagli altri» che Foucault ha visto nei dialoghi di Rousseau («credere ciò che dice la parola scritta, ma non crederla perché la si è letta»). Elsa è giudice della Morante ma tra i mittenti e la destinataria, tra la mittente e i destinatari insiste un dialogo interrotto dal monologo. Con delle eccezioni, la scrittrice o non risponde o lo fa per troncare i rapporti. È risaputo il suo anticonformismo assoluto, l’imperativo categorico di dire la verità – di pretenderla da sé e dagli altri – anche a rischio della sua famosa inimicizia. Amicus Plato sed magis amica veritas è la sua sincerità antiadattiva specialmente dopo il 1968, in questo la già sublime autrice diMenzogna e sortilegio e de L’isola di Arturo trova un precursore solo nell’ultimo Rousseau, per attenerci al moderno, in particolare in quello delle Passeggiate. Come se parlasse Amleto, non siamo qui davanti alla drammatizzazione cartesiana, l’autenticità di Montaigne portata a compimento da Rousseau prevale in modo irriducibile nel segno di una unicità irripetibile dalla forte valenza politica. Quanto Rousseau è implicato nella teorizzazione dell’individuo astratto isolato, tanto alla Morante non interessa che la solitudine, ricerca dell’altrove per arrivare al linguaggio dell’altro («por el analfabeto a quien escribo»). Ce n’è la riprova soprattutto nelle espressioni di solidarietà complice di lettori vari, relativamente all’uscita di La Storia e di Aracoeli che ne è il capovolgimento e l’abiura. «Ha qualcosa in contrario se, nel caso la traduzione riuscisse artisticamente soddisfacente, il poema sia pubblicato in una rivista di qui?» le chiede in tedesco da Budapest György Lukács a proposito de Il mondo salvato dai ragazzini. Dice a Bellezza nella minuta manoscritta, forse del 1969: «il fatto che tu, a differenza di quelli che mi sono amici, abbia scelto di me proprio questa immagine, dimostra che, se è vero che tu non mi sei simpatico, anch’io non ti sono simpatica. Anzi, credo (posso anche sbagliarmi) che in fondo la tua non simpatia per me abbia preceduto la mia, e magari l’abbia prodotta» (p. 538). E Dario ha ricevuto questo testo e lo ha trascritto pressoché letteralmente in Angelo (Garzanti 1979), il suo capolavoro in prosa, tutto ruotante intorno a lei, omettendo genialmente l’inciso «posso anche sbagliarmi». Ha l’«allergia per la corrispondenza», confessa a Eduardo De Filippo. Eppure è allegra e premurosa con Wilcock, innamorata di Luchino Visconti, talora chiamato Luca, affettuosa con Leonor Fini, Carmelo Bene e Ninetto Davoli. Rifulgono le due lettere di Anna Maria Ortese, datate a Rapallo rispettivamente il 16-5-75 e il 17-4-83. Esilarante il carteggio con Tonino Ricchezza. Densa di forza profetica è la postfazione del nipote Daniele. Certo, come rilevò a suo tempo Cesare Garboli, sia Rousseau sia Elsa Morante hanno pagato un prezzo altissimo, ponendosi come grandi maestri. Molte lettere de L’amata non hanno avuto dunque risposta pur essendo assunte come carteggio sia pure unilaterale o in primo luogo, pregiudizialmente, espunte da questa raccolta composta da stratificazioni significative molteplici. Si è parlato di criterio sentimentale di selezione e davvero non si capisce il motivo per non avvalorare «senza eccezioni tutta quella corrispondenza che non avesse significanza in sé, ma solo in quanto testimonianza di presenza, in quanto attestante che “io c’ero” o “c’ero anch’io”» (p. XIX). Una scelta cursoria da una parte si imponeva, ma esorbita alquanto anche quando i curatori ricorrono direttamente ai mittenti/destinatari che avessero conservato documentazione utile al repertorio delle fonti epistolografiche, che filologicamente è il problema fondamentale di questo libro. Non ne sapremo forse mai di più, perché il criterio è anche quantitativo e contraddittorio al punto che sono riportate nel quarto capitolo lettere di lettori ignoti, e per l’esclusione di tutta la corrispondenza degli amici come di chiunque altro avesse avuto «una comunicazione altra che epistolare (o, quand’anche epistolare, non “storicamente” significativa» (ibidem). Impossibile fermarsi a una sola prima lettura, nel suo carattere d’eccezione questo libro in cui la scrittrice è percepita in absentia, dà resoconto della molteplicità di voci e situazioni in termini di ricerca veritativa ribaltabile in amica veritas sed magis amica Elsa.

Sandro De Fazi per l'Estroverso  2013, Anno VII - Numero 1, Gennaio - Marzo

Circolo vizioso

Fotogramma dal film La Vocation suspendue di Raoul Ruiz (1977)

(L'histoire de Jérôme, un abbé soupçonné d’être agent double qui remet en question sa vocation, nous est racontée par le montage alterné de deux versions d'un film prétendument inachevé. Des séquences en noir et blanc et des séquences en couleur avec des distributions différentes se succèdent pour éclairer dans des perspectives variées la querelle à l'intérieur de la communauté qui met en branle tout un système de pensée)

Il fondamento antropologico

I quattro Vangeli canonici sono stati sottoposti al vaglio laico, rigoroso, dell’antropologia culturale per distinguere scientificamente ciò che è stato sicuramente detto e compiuto dal fondatore del cristianesimo da quanto è stato invece frutto della trasposizione apologetica degli evangelisti, che neppure compresero appieno la novità eversiva del pensiero cristiano. Ha fatto questo Ida Magli, in Gesù di Nazaret.[i]

La fede, chiarisce subito la Magli, può sussistere senza venir contraddetta dall’analisi antropologica, il cui oggetto è il “documento culturale, proprio in quanto documento culturale”[ii], anche se, di conseguenza, la tradizione cattolica quale si è venuta delineando in due millenni di storia sembra aver ribaltato alcune questioni fondamentali che Cristo aveva, viceversa, affrontato e risolto in modo addirittura opposto. Questo sconcerta se si considera, in primo luogo, che la mentalità ebraica è stata superata, a cominciare dal concetto di tempio, ossia di organizzazione clericale e verticistica (il Sinedrio, all’epoca altresì connivente, peraltro per ragioni di forza maggiore, col potere esecutivo romano) e la dimensione della preghiera diviene esclusivamente privata e individuale, non quindi di gruppo, né tantomeno liturgica e, ancora una volta, non ecclesiale né sottoposta alla gerarchia, in quanto non presuppone nel suo svolgersi la funzione mediatrice del ministro di Dio:

I passi dei vangeli da cui appare che sono questi i contenuti più radicali della sua ‘rivoluzione’ nei confronti delle strutture culturali e sociali ebraiche, sono numerosissimi. Ma è sufficiente pensare al: ‘Quando vuoi pregare entra nella tua camera…’ (cfr. vangelo di Matteo, cap. 6, versetto 6); oppure: ‘Quando fai l’offerta, non sappia la destra quello che fa la sinistra’ (cfr. vangelo di Matteo, cap. 6, versetto 3); oppure, ancora: ‘Quando digiuni, non fare la faccia triste’ (cfr. vangelo di Matteo, cap. 6, versetto 16).[iii]

Le due strutture fondamentali del sacro, lo spazio e il tempo, sono state eliminate da Gesù; si predilige al contrario – sempre nella prospettiva antropologica – il rapporto libero e diretto tra uomo e Dio. Perfino il Padre nostro, preghiera insegnata dal Maestro ai discepoli, è più ebraica che cristiana. Alla sessualità che, dalla legge mosaica in poi, costituisce da sempre l’ossessione della spiritualità cattolica nell’ambito della teologia morale, Cristo fa poco o nessun riferimento e senza il moralismo rabbinico. Quando ne accenna, si tratta o di aggiustamenti testuali degli evangelisti o di una loro rimozione, sintomatica per la cultura del tempo:

Gesù sa che è impossibile affrontare il problema della sessualità di per sé, - continua la Magli - come problema a sé stante, perché in realtà esso è presente dovunque è presente il sistema proiettivo della trascendenza. Una volta assunta ad analogia onnivalente della ‘potenza’, la sessualità non può più essere ‘liberata’ dalle innumerevoli implicazioni di cui è prigioniera, ma di cui diventa a sua volta prigione: dovrebbe venire prima sradicata la potenza della parola, dato che su di essa è costruito il vero Potere, quello che domina l’uomo attraverso la morte.[iv]

E anche:

La grande forza di Gesù, del resto, è proprio in questo: avendo fatto cadere il diaframma fra il sacro e il profano, fra il piano di potenza e l’uomo, in realtà ha reso all’uomo disponibile tutto l’al-di-là, tutto il trascendente. Il mondo di-là è riportato di-qua senza più alcuna differenza. Non può, quindi, Gesù non odiare la morte, perché quel diaframma tra l’al-di-là e il-di-qua che lui ha tentato di far cadere viene ristabilito dalla morte, in quanto la morte è comunque la fine del corpo, e fa percepire inevitabilmente il fatto che la ‘rottura’ c’è. Odiare la morte significa amare ogni singolo uomo, perché appunto l’individuazione è possibile soltanto attraverso il corpo, significa amare la vita e l’’umanità’ reale, mondana, dell’uomo, e non la trascendenza.[v]

Dioniso e il Crocifisso

La circostanza in cui, come denuncia Pascal, quello di Descartes, agostinianamente derivato dal reditus in se ipsum, è un Dio filosofico ancora nulla dice contro il cristianesimo di Descartes. Il dubbio metodico è così forte che per dimostrare l’esistenza del mondo Descartes ha bisogno di dimostrare matematicamente l’esistenza di Dio laddove Nietzsche dubita del dubbio cartesiano dal momento che tenta di ricongiungere l’idea tardo-moderna del mondo con le premesse presocratiche di Dioniso. Il mondo nietzscheano, non trovando termine di paragone in nulla e tantomeno in Dio, né nel Dio dei filosofi né tantomeno in quello cristiano, non ha senso né valore alcuno. Ma per superare il nichilismo che ne consegue, restano le visioni di Zarathustra della volontà di potenza e dell’eterno ritorno dell’identico, al di là del bene e del male e non, comunque, al di là del nobile e del meschino.

Non è tanto assurdo sostenere che la morte di Dio – dice Vattimo – che è annunciata da Nietzsche è, in molti sensi, la morte di Cristo sulla croce narrata dai Vangeli. […] Il cristianesimo introduce nel mondo il principio dell’interiorità, in base a cui la realtà ‘oggettiva’ perderà via via il suo peso determinante. La frase di Nietzsche ‘non ci sono fatti, solo interpretazioni’ e l’ontologia ermeneutica di Heidegger non faranno che portare alle estreme conseguenze questo principio. Il rapporto dell’ermeneutica moderna con la storia del cristianesimo, dunque, non è solo quello che sempre si è creduto, e cioè il nesso essenziale che la riflessione sull’interpretazione ha sempre avuto con la lettura dei testi biblici. Ciò che qui propongo è invece che l’ermeneutica, nel suo senso più radicale che si esprime nella frase di Nietzsche e nell’ontologia di Heidegger, è lo sviluppo e la maturazione del messaggio cristiano.[vi]

L’Uebermensch, superando il cristianesimo tradizionale, si sarebbe in Nietzsche sostituito a Dio nel riconoscere la divinità originaria del cosmo (τò θει̃ον), come in Eraclito è il mondo. In ciò non c’è professione di ateismo: Zarathustra è senza Dio ma non senza il cosmo τò θει̃ον, divino. Solo in questo senso è pio Zarathustra, proprio come è qualificato dall’ultimo papa a colloquio con lui.

La Vocation suspendue

Il simulacro sta all’eros come il segno sta all’agape, come Dioniso sta al Crocifisso. Il segno deriva storicamente dal simulacro, e lo continua. Klossowski sarebbe d’accordo con Agostino nell’individuare i dèmoni del male negli dèi greci, del cui nuovo avvento, dissoltasi la spiritualità cristiana nel mondo con la morte dialettica di Dio, Nietzsche era stato profeta. Essi, in definitiva, partecipando della divinità non sono il diavolo nella misura in cui si tratta di una simulazione, di un gioco speculare divino, come ben sapeva Zarathustra, e Agostino era stato ingeneroso nei riguardi della cultura pagana. Ma nella dissimulazione Dio e Satana (anche lui, prima, simulacro) si riappropriano dei rispettivi ruoli. L’idolo si fa carne. Il sistema  delle rappresentazioni di Klossowski non prevede la realtà della transustanziazione, il gioco essendo condotto da Dio che però nel circolo vizioso è assente, non essendoci che simulacri. Il segno riconquista la propria legittimazione distinguendosi dal simulacro, dal divino inganno col quale siamo stati messi alla prova, quali uomini di poca fede o di troppa fede (l’inquietudine non è ignorata che dai santi o dai mediocri). Ma tra realtà e simulacro non c’è più distinzione. Il Doppio prevale nell’ambiguità dei segni: natura uni-duale della divinità, rassomigliando il Maligno esattamente a Dio, incommensurabile quanto la Bontà infinita sarebbe il Male, allora infinito Male quanto l’Infinità divina. Non il trionfo del bene sul male, ma l’eterna vicenda dell’uno e dell’altro e, anzi, la coesistenza di entrambi nella medesima natura riverberantesi in modo speculare nel tempo della storia sarebbe la conseguenza del circolo vizioso di Klossowski.

Ma, ora, il segno è ancora un simulacro? L’esegesi dei segni è impossibile nella parodia di Klossowski. Pur non essendo estranea alle culture pre-cristiane l’idea di una creazione divina, il Dio di Aristotele non ama, ma il Dio di Israele appunto ama, in modo elettivo, personalmente Israele. È un’affermazione che concilia sia la visio del disvelamento illuminante, sia il senso della razionalità auto-cosciente, sia il lumen agostiniano, sia la sua derivazione platonica, suggestioni tutte queste non estranee ad Heidegger. Quindi il confronto critico con l’istituzione e gli adiaphora - non con i fundamenta - individua il circolo vizioso senza smentire necessariamente l’aspetto particolare dell’ufficio sacramentale-ontologico.

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[i] Milano 1987, 2004.

[ii]  op. cit., p. 33.

[iii] op. cit., p. 61.

[iv] op. cit., p. 89.

[v] op. cit., pp. 167-168.

[vi] Gianni Vattimo, L’età dell’interpretazione, già in “Eidos”, n. 1, 2003, pp. 17-23, ora in Richard Rorty-Gianni Vattimo, Il futuro della  religione. Solidarietà, carità, ironia, a c. di Santiago Zabala, Milano 2005, pp. 49-50. E naturalmente, del filosofo torinese cfr. Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberzione, Milano 1974, 2003.