L'immagine sostanziale di Lapo Elkann

per L'Estroverso, 10 gennaio 2017

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Un Leopardi surreale. Il giovane favoloso di Mario Martone

per Eidoteca, 19 gennaio 2017

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“Eugenio, romanzo (Werther), frammenti”

Louis Aragon

Le Memorie del primo amore costituiscono un frammento del romanzo che Leopardi voleva scrivere, ma che non ha mai scritto, insieme alle Memorie della mia vita contenute nello Zibaldone e a varie altre prose sparse, soprattutto Storia di un’anima avente per protagonista Giulio Rivalta.

La questione di un Leopardi romanziere è stata affrontata per la prima volta da Manlio Torquato Dazzi, poi ripresa da Giuseppe De Robertis (Saggio sul Leopardi, Firenze, Vallecchi, 1973, pp. 137-140). Per la verità, Dazzi decideva alla fine per un Leopardi non romanziere. E se per romanzo si intende qualsiasi testo narrato, comprendendo con questa etichetta il genere dell’autobiografia o della biografia o qualsiasi altro testo dove sia possibile riscontrare personaggi che agiscano attraverso lo sviluppo di un’azione, questo romanzo leopardiano esiste in nuce, in quanto ricostruibile, in modo inevitabilmente arbitrario, se si assemblassero i frammenti di cui si è detto. De Robertis, pur riconoscendo la suggestione del tentativo di Dazzi, privilegia i Canti come reale autobiografia sublime elaborata dal poeta. Ma l’intenzione di cimentarsi con una narratività specifica nell’ambito del genere letterario è attestata da Leopardi stesso nel lunghissimo elenco dei disegni letterari che ci ha lasciato, dove è rintracciabile espressamente l’espressione:

“Eugenio, romanzo (Werther), frammenti”.

Si trattava dunque di un progetto di romanzo che prendesse a modello Goethe e avesse carattere di frammentarietà. In alternativa, abbiamo il titolo Storia di un’anima. Fatto sta che questo romanzo non c’è come opera compiuta dell’autore e, anche laddove si volesse considerare romanzo un testo narrato (con personaggi) che si limitasse allo sviluppo di un presupposto teorico o opera aperta, esso esiste solo implicitamente in quanto sottoposto all’arbitrio tutto sommato illegittimo di un ipotetico curatore. L’esperimento effettuato da Plinio Perilli e intitolato Storia di un’anima (a nome di Giacomo Leopardi, Roma, Carlo Mancosu Editore, 1993) potrebbe essere il romanzo leopardiano – utilizzando ampi stralci pure dell’epistolario – ma con quali risultati estetici? Certo non convincenti, a meno che non ricorriamo alla scivolosa categoria dell’antiromanzo e allora sarebbe possibile acquisirlo nella discussione, ancora prematura all’epoca di Leopardi (anche se il Fermo e Lucia di Manzoni frattanto nel 1823 veniva a costituirsi quale laboratorio stimolante e autoriflessione sul genere nascente quantomeno per la successiva redazione de I promessi sposi) ma, daccapo, sempre relativamente a un’opera che Leopardi non ha fatto.

Il che non vuol dire che non volesse comporla né che l’antiromanzo non esista in nuce. Sottotitolare con l’etichetta “romanzo” opere che non lo siano strutturalmente sotto il profilo di una rigida canonizzazione - ormai non più necessaria, da tempo – è diventata la risposta a un’esigenza di tipo commerciale, come fece già Louis Aragon nel 1921 inserendo direttamente nel titolo l’etichetta: Anicet ou le panorama, roman. 

Jean-Jacques

1. Bobbio[1] avrebbe fatto meglio a scegliere Voltaire come portabandiera della sinistra opposta alla destra. La rivoluzione francese non aveva avuto effetti benefici sul piano industriale, ancora una volta aveva visto bene Rousseau, pensando che in Francia nessuna rivoluzione sarebbe stata possibile. Anzi ne ebbe di deleteri, perché l'Inghilterra e la Germania si svilupparono più in fretta e senza rivoluzioni; in Francia ci fu un progresso senza sviluppo. Rousseau è il primo “rossobruno” (che è più un’etichetta da gossip malriposto, qui utilizzata per motivi di comodo, che non una vera categoria di riferimento) della storia: il suo egualitarismo, che pur è nella lettera, ha un fondamento più etico-politico che sociale; ma poi a tutti i philosophes - con cui però Rousseau ruppe i rapporti - non interessava realmente incidere nel sociale. I giacobini erano autoritari e antiegualitari di fatto.

2. A parte il fatto che Rousseau è individualista e romantico, in specie l'ultimo, - nonostante Il contratto sociale, anzi proprio in ragione di quello, che è un trattato di diritto politico, e opera di etnologo, come vide Lévi-Strauss – asociale e non illuminista, la sua è una critica alla polis e insieme un progetto ultramoderno di costruzione dell’individuo e del singolo, dentro/fuori la storia.

3. Le Confessioni, che sono un romanzo molto più de Les liaisons dangeresuses di Choderlos de Laclos, hanno cadenze qua e là proustiane. Ovviamente Proust le aveva avute presenti quantomeno nel senso paradossale che c’è del Proust in Rousseau, si può dire, come c'è del Diels in Eraclito o del Marullo in Lucrezio. Si può leggere Proust in Rousseau, come sanno pochissimi lettori.

4. Il sapere è potere? È il sapere legato all’esperienza? La preparazione, che del sapere è un aspetto funzionale, consiste a sua volta nel saper fare? Se la risposta è sì, il sapere è potere perché la sua funzionalità è necessariamente relativa all’ambito teorico e operativo nel quale esiste la competenza specifica. Se quest’ultima non ci fosse, non si darebbero né sapere né potere.

Ma il sapere è potere proprio in ragione del limite (campo di competenza) e non grazie a un ipotetico assoluto da cui si diramino le molte tipologie del potere. Il limite dà luogo al potere, non il contrario. Un sapere che fosse illimitato è inconcepibile, e in quanto tale inesistente e impotente.

I fondamenti logici della scienza sono dati a priori e non sono dimostrabili anche se proprio da questi si arriva alla dimostrazione del dato scientifico non opinabile, non sottoposto al gusto soggettivo che appartiene al corporeo e all’illusorio. Certamente questo è stato vero in una certa fase della cultura occidentale, quando l’uomo greco ancora non distingueva il mito dalla ragione e nemmeno la scienza dalla filosofia.

5. Ubi maior… - Ma il più forte non è necessariamente il più giusto.

Si può essere più forti in nome del diritto, ma questo non dice ancora nulla in termini morali. E si cede al più forte non per volontà ma per necessità o per disagio della civiltà. O per prudenza: ancora una volta non per ragioni morali. Non per niente Rousseau parla del diritto come di un “imbroglio inestricabile”: ne consegue che il diritto proviene dalla forza, dal momento che “ogni forza che superi la precedente, le succede nel diritto” (Il contratto sociale, I, 3).

È ovvio che si ubbidisce al diritto, che è una forza, né, essendo tale, si potrebbe altrimenti. Perciò la forza non crea alcun diritto, perché si è visto che non ha senso sottomettersi per dovere. Al contrario, è dovere la libertà, e è anche un diritto umano originario ma che non coincide incondizionatamente col diritto civile, è subordinata alla volontà generale e anzi “forzata” da quest’ultima diventando l’antitesi della libertà naturale. La volontà generale non coincide con la volontà di ciascuno. La volontà generale non può abbattersi sull’individuo, la legge per sua natura non considera questo individuo particolare, di per sé ambivalente o flessibile (nella partecipazione al disagio della civiltà – che poi non è che “questa” civiltà). Analogamente il singolo non può usare la forza della legge contro la volontà generale nemmeno come membro dello stato, a meno che non si tratti di una sentenza della magistratura. Più la volontà dei singoli individui si allontana dalla volontà generale, maggiore dovrà diventare la repressione esercitata dal più forte. Così, se nell’età moderna è finita la schiavitù, questa in realtà si è trasformata nel popolo che è inammissibile abbia suoi veri rappresentanti, e su questo punto ancora Rousseau è categorico: “nel momento in cui un popolo si dà dei rappresentanti non è più libero, non esiste più” (Il contratto sociale, III, 15).

Il mondo antico aveva schiavi ma non rappresentanti del popolo, al contrario dei popoli moderni che sono schiavi e hanno loro rappresentanti. La storia è anche un regresso continuo e inesorabile ovvero progresso irrimediabile verso il peggio, il che è una delle ambiguità di Rousseau mentre rivendica la necessità della forza (dialettica) – contraddizione in termini rispetto allo stato di natura – per conservare la libertà e l’uguaglianza.

6. “Quando dal Machiavelli e dal Vico si passa a leggere il Contratto sociale, si ha l’impressione di non saper più in che mondo ci si trovi: certo, non nel mondo della storia politica né della filosofia della politica. Il problema del Machiavelli era di affermare la qualità propria e la necessità della politica come politica; quello del Vico, d’intendere come la dura e violenta politica si congiunga con la vita etica. Ma il problema del Rousseau non è di questa sorta, e, in fondo, non è un problema che si riferisca all’indagine della realtà. Si tratta, com’egli stesso dice, di escogitare una forma di associazione, nella quale ‘chacun s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à soi-même et reste aussi libre qu’auparavant’” (Benedetto Croce, Elementi di politica).

7. Rousseau dell’umanità pensava che fosse come un cane sofferente. Questo vuol dire che sentiva più vicino a sé un cane che non l’umanità intera.

8. Come funziona l’oggetto teorico denominato contratto sociale?

È un funzionamento – scrive Althusser – “possibile soltanto attraverso il ‘gioco’ di uno scarto teorico interno (Scarto I)”[2]. Questo Scarto permette la soluzione del problema politico attraverso il contratto sociale. Ma, siccome quest’ultimo ha a sua volta la funzione di smascherare proprio il gioco di questo scarto teorico, bisogna trasferire lo Scarto I nella forma di uno Scarto II. Attraverso lo stesso meccanismo, lo Scarto II rinvia a un III, il III a un IV. In altri termini, il funzionamento dell’oggetto teorico contratto sociale è soltanto possibile mediante una catena di soluzioni che, come una scatola cinese, è costituita da vari scarti, ognuno dei quali rimanda al successivo. Ne consegue che delle interpretazioni che sono state date del Contratto sociale – kantiana, hegeliana ecc. – nessuna è arbitraria in quanto tutte coesistono fondandosi sulle molteplici possibilità del testo di Rousseau.

La legittimità della legge di maggioranza, ossia il corpo sociale depositario di quella legittimità, non deriva, come vorrebbe Locke, dalla natura, bensì da una convenzione “giuridicamente anteriore”[3] alla stipulazione della legge di maggioranza. L’uomo è passato dallo stato di natura allo stato di guerra. Dalla rivoluzione agricola in poi, dal momento in cui è iniziata la coltivazione della terra, la natura non è in guerra con l’uomo ma gli ostacoli (effetto dello stato di guerra) da sormontare per preservare lo stato di natura, sono  interni ai rapporti umani esistenti. Stato di guerra è proprio da intendersi nel senso forte hobbesiano: “questo stato è un rapporto costante e universale esistente tra gli uomini, dunque indipendente dagli individui, fossero pure pacifici”[4]. Sono questi ostacoli, derivati dallo stato di guerra, a nuocere. Essi contrastano il fatto che gli uomini cerchino di conservare lo stato di natura e minacciano la vita libera.

Althusser chiama questo stato di guerra perpetua: alienazione. Agli ostacoli procurati dallo stato di guerra, l’uomo oppone, per preservare la propria libertà, le forze “di cui dispone ‘ogni individuo’”[5]. L’uomo si è alienato nell’ambito dello stato di natura attraverso il processo storico che è culminato nello stato di guerra. Nel momento in cui rientrano in quelle forze i beni posseduti, è apparsa una nuova categoria: l’interesse. L’istituzione della società nasce proprio dall’opposizione degli interessi particolari. Ed è logico che ogni interesse, per essere particolare, necessariamente deve stare in competizione con altri interessi particolari.

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[1] Il riferimento qui è naturalmente a Norberto Bobbio, Destra e sinistra. Ragioni e significati di una distinzione politica, Roma, Donzelli Editore, 1994. È opportuno precisare che, se la dicotomia destra/sinistra veniva problematicamente analizzata partendo dalla constatazione della fine delle ideologie, o quantomeno della loro crisi, Bobbio stesso ribadiva in quel volume l’obiezione per cui “le ideologie non sono scomparse affatto, anzi sono più vive che mai. Alle ideologie del passato se ne sono sostituite altre, nuove o che pretendono di essere nuove. L’albero delle ideologie è sempre verde” (p. 5). È inoltre utile segnalare per approfondire la questione il saggio di Marco Revelli, Sinistra Destra. L’identità smarrita, Bari, Laterza, 2007.

[2] Louis Althusser, L’impensato di J.-J. Rousseau, a cura di Vittorio Morfino, introduzione di Augusto Illuminati, Milano, Mimesis althusseriana, 2003, p. 24.

[3] Althusser 2003, p. 26.

[4] Althusser 2003, p. 27.

[5] Althusser 2003, p. 28.

Il dramma dell'ultimo Virgilio

Recensione di Salvatore Grandone, in Figure dell'immaginario. Rivista internazionale, 26 aprile 2017:
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Lunedì 30 maggio 2016

Vengono tante di quelle idee in biblioteca, una raffica di idee e teorie estemporanee delle quali alcune svaniscono dopo pochi secondi per la loro infondatezza, altre magari erano valide ma volano via, altre ancora le appunto atecnologicamente a mano su due quaderni, uno più piccolo e un altro grande, e anche tecnologicamente sul tablet, che alla fine mi domando se tra tanto materiale non sia sufficiente aver solo pensato. Ma la risposta è no, non mi piace lasciare le cose incompiute, e lo scopo di quegli appunti è l’elaborazione successiva.

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Je m'en fiche

Di fronte all’invidia altrui non si sa mai come regolarsi. In linea di massima, l’invidia va ignorata. Forse perché è un sentimento subdolo - degradante per primo per chi lo prova, ma cazzi suoi, - non lo capisco in quanto non lo provo, e siccome non lo provo mi è pure difficile riconoscerlo negli altri. Ma certamente non mi abbasso a tanta inferiorità d’animo da elaborare un comportamento sullo stesso piano che dovrebbe presupporre in primo luogo un dialogo su una parità di livello che non riconosco. Se mi si estorce tale parità (la vita è fatta di tanti casi e contesti e situazioni, che magari succede anche questo) non ha alcun valore e resta il fatto che è stata estorta e quindi bella forza! non c’è stato nessun mio riconoscimento: dove risulterebbe? Posso tutt’al più, di rado, provare ammirazione ( sono abbastanza nobile da non andar elargendo ammirazione a tutto spiano), che è un’altra cosa e quando c’è è un piacere esternarla. Oppure mi regolo al momento: se la persona mi è simpatica (esistono invidiosi simpatici? talvolta; è un ossimoro ma la vita è piena di contraddizioni) arrivo anche a simulare una parità di grado e la cosa perfino mi diverte e la prendo come un esercizio dialettico o teatrale. Tanto non era vero niente, almeno da parte mia, soprattutto là dove ogni parlare è vano. Altrimenti, se mi è antipatica, dipende dalle circostanze: o arrivo alla guerra aperta, che tuttavia deve essere degna di venire combattuta: talora lo è; non mi dispiace litigare; ma bisogna scegliersi un nemico valoroso, se no non ne vale la pena; oppure, ignoro e passo oltre. E la maggioranza delle persone che incontriamo quotidianamente, compresi i simulacri vagolanti per questo social, sono qualcosa che deve essere superato. In linea di massima, je m’en fiche.

Giorgio Albertazzi

Cinematograficamente con Resnais aveva dato il massimo. Avevo visto Giorgio Albertazzi varie volte, ricordo un Re Lear prodigioso, credo nei primi anni '90, alla Reggia di Caserta, poi insieme alla Proclemer (lei superba) in una Lectura Dantis. Televisivamente il Jekyll con la sua regia è un capolavoro. In particolare, avevo già prima avuto occasione di parlarci a metà degli anni '80, non ricordo esattamente l'anno. Un bell'impatto; era un attore ma lo percepii come uno scrittore, del resto era un grande artista colto, cosa non frequente, autore raffinato controcorrente soprattutto non allineato e capace di energia medianica. Ricordo il modo in cui portava una delle sue sciarpe eleganti al collo nonostante fosse un clima già estivo. Il mondo è oggi meno bello. Mi spiace moltissimo. E da non dimenticare Adriano. Sit tibi terra levis.

Il centro è dappertutto

Che cosa è centrale? Tutto è centrale, quindi anche la comunicazione via Internet non è detto che non possa esserlo, in determinate e frammentarie circostanze. Ma il centro per sua natura è mobile, non dato una volta per tutte, e la vita stessa è fatta di segmenti e microcosmi provvisori la cui forma è frastagliata e molteplice. La vita è un caos caratterizzato dall'incertezza e dall'incompletezza. Tendenzialmente il centro si identifica col tempo presente ma anche con l'esperienza passata, o immaginata, o sognata tanto quanto l'aspettativa futura (quest'ultima da non viversi con accanimento, de futuris contingentibus non est determinata veritas) o con quanto è presente nel "noi" di un vissuto comune o nel dialogo con l'assenza. Il centro è comunque e sempre dappertutto.

È davvero finito l'ellenismo?

L’autore de I tre moschettieri è Auguste Maquet, quasi sicuramente ma certo non sono stati scritti da Alexandre Dumas.

Questo libro diventa emblematico della vexata quaestio riguardante la nozione di autore, su cui già Foucault si era espresso in una famosa conferenza-dibattito (Che cos’è un autore?). Anche gli antichi ci danno di questi problemi, non soltanto per la questione omerica o petroniana e ne avevano loro stessi, visto che di alcuni poeti si poteva già in età ellenistica ricostruire i dati identitari solamente per via autoschediastica, e Luca Canali si domandava da ultimo se fosse davvero mai esistito Catullo.

Ma è davvero finito l’ellenismo? In ogni caso, il vero romanzesco che si sfrena fino a diventare mito fa sì che I tre moschettieri sembrino essersi scritti da sé.